Die Reichweite der Ethik: Menschen, Tiere, Roboter?

Empfindungsfähigkeit als Kriterium der moralischen Berücksichtigung

Ein Wanderer tritt auf einen Stein, der daraufhin einen Abhang hinunterkullert und auf einer großen Steinplatte aufprallt und zerbricht. Ist hier ein Unrecht geschehen? Der Stein ging zwar kaputt, aber ob der Aufprall auf der Steinplatte für den Stein ein Problem war oder nicht, ist eine unsinnige Frage, weil der Stein keine Wahrnehmung hat, in der es für den Stein selbst gute oder schlechte Zustände geben könnte.

Anders verhält es sich bei empfindungsfähigen Wesen. Geschehnisse in der Welt können für uns gut oder schlecht sein, indem sie sich auf unser Wohlbefinden auswirken. Als empfindungsfähige Wesen haben wir eine Ich-Perspektive, wir haben Interessen, die erfüllt oder frustriert werden können. Man könnte Leid phänomenologisch auch als den Drang beschreiben, etwas am aktuellen Bewusstseinsmoment zu ändern.

Introspektion

Altruismus beinhaltet das Einnehmen einer unparteiischen Perspektive, von der aus man die gleichen Kriterien, die einem im eigenen Fall wichtig erscheinen, auch bei anderen anwendet (vgl. die Goldene Regel). Im eigenen Fall sind uns unser Wohlbefinden sowie die Erfüllung unserer Interessen und Ziele wichtig. Aber die Minimalbedingung dafür, ob eine Eigenperspektive etwas Gutes oder Schlechtes sein kann, scheint nicht ans Vorhandensein höherer kognitiver Interessen und Ziele geknüpft zu sein. Es scheint introspektiv beispielsweise überhaupt nicht der Fall zu sein, dass unser Schmerz schlecht ist, weil wir die kognitive Fähigkeit haben, philosophisch darüber zu reflektieren. Im Gegenteil: Die Schmerzempfindung ist etwas sehr primitives; sie scheint keine höheren geistigen Fähigkeiten vorauszusetzen. Ein Gedankenexperiment: Angenommen, jemand erzählt uns, er würde uns gleich foltern, aber er würde uns davor noch ein Mittel verabreichen, das uns temporär dümmer macht und uns das Erinnerungsvermögen raubt. Hätten wir dann Grund zur Sorge? Wohl schon: Jemand wird zu einem späteren Zeitpunkt gefoltert werden, und nur, weil die Person sich an nichts erinnern kann und in einem weniger intelligenten Zustand ist, ändert sich nichts am momentanen Erleben von Schmerz. Dieses Gedankenexperiment verdeutlicht, dass es uns aus einer altruistischen Perspektive auch wichtig sein sollte, empfindungsfähigen Individuen mit geringeren kognitiven Fähigkeiten zu helfen. Die ethische Position, dass die Empfindungsfähigkeit (und insbesondere Leidensfähigkeit) den Ausschlag für die moralische Berücksichtigung gibt, nennt sich Sentientismus.  

Gleiche Rechte für alle

Das Wohlergehen anderer ist zumindest dann für uns relevant, wenn diese uns emotional nahe stehen, d. h. wenn wir Mitgefühl verspüren. Gleichzeitig haben viele Menschen die Ideale der Menschenrechtsdeklaration internalisiert – wir glauben, dass jeder Mensch, unabhängig von äußerlichen Umständen, einen Anspruch auf Grundrechte hat. Dabei wurde die Sorge, die wir für Einzelpersonen im direkten Kontakt empfinden, auf abstrakt-philosophische Art und Weise universalisiert: Basierend auf Prinzipien der Fairness und der Gleichbehandlung gleicher Interessen gestehen wir allen Menschen moralische Rechte zu. Der Kreis der „Anderen“, die moralische Berücksichtigung verdienen, hat sich ausgeweitet. Es ist nicht bloß die eigene Sippe, oder die eigene Nation, sondern die Menschheit als Ganzes.

Diskriminierung

Diskriminierung ist die Ungleichbehandlung aufgrund rein äußerlicher Merkmale, die wir im eigenen Fall nicht als relevant erachten würden. Rassistische oder sexistische Haltungen etwa, welche gesellschaftlich einst absolut normal waren, sind heutzutage in weiten Teilen der Welt nicht mehr salonfähig. Wo der Gesellschaft allerdings noch ein beträchtlicher Weg bevorsteht, ist bei der Diskriminierung nichtmenschlicher Tiere: Die gleiche Art der Argumentation, die für die Ausweitung des Kreises der moralischen Berücksichtigung auf alle Menschen geführt hat, spricht konsequent angewendet nämlich auch dafür, die empfindungsfähigen nichtmenschlichen Tiere miteinzubeziehen.

Anti-Speziesismus

Ein ausgewachsenes Pferd oder ein Hund sind ungleich rationaler und auch kommunikativer als ein Kleinkind im Alter von einem Tag, einer Woche oder einem Monat. Doch was besagt das schon? Die Frage lautet nicht: Können sie denken?, noch: Können sie sprechen?, sondern: Können sie leiden?
– Jeremy Bentham

Schon 1823 erkannte der Philosoph Jeremy Bentham, dass Kriterien wie Intelligenz oder Sprachfähigkeit bei Menschen für den moralischen Status irrelevant sind. Nicht alle Menschen können rechnen oder über Moral nachdenken, aber trotzdem glauben wir, dass alle Menschen in einem relevanten Sinne gleich sind und daher gleich zählen. Daher sollten alle einen gleichen Anspruch darauf haben, ihren Interessen und Bedürfnissen gemäß moralisch berücksichtigt zu werden.

Der Speziesismus ist die Diskriminierung aufgrund der Artzugehörigkeit. Es ist speziesistisch, wenn ein Wesen nur wegen der Artzugehörigkeit mehr oder weniger moralische Berücksichtigung erfährt. Das „nur“ im vorherigen Satz ist der springende Punkt, der leider oft missverstanden wird. Anti-Speziesismus bedeutet nicht, dass Fliege, Mensch, Kaktus und Schwein gleich zu behandeln sind – obwohl sie alle unterschiedlichen biologischen Arten angehören. Es geht nicht darum, relevante Unterschiede zwischen den Individuen verschiedener Arten zu ignorieren, sondern darum, dass gleiche bzw. gleich gewichtige Interessen fairerweise auch gleich berücksichtigt werden sollen – unabhängig von der Artzugehörigkeit der entsprechenden Individuen. Wo keine Interessen vorliegen, kann man auch keine berücksichtigen.

Speziesismus liegt dann vor, wenn eine Ungleichbehandlung der Mitglieder verschiedener Arten nicht durch moralisch relevante Unterschiede gerechtfertigt werden kann. Dies scheint in der gesellschaftlichen Diskussion zur Tierethik häufig der Fall zu sein, wo speziesistisch vom Anthropozentrismus ausgegangen wird. Dass es sich dabei um Diskriminierung handelt, zeigt sich zum Beispiel darin, dass wir die Kriterien, welche die Ungleichbehandlung rechtfertigen sollten, bei Mitgliedern der menschlichen Spezies niemals akzeptieren würden. Wer behauptet, dass Tierleid nichts (oder weniger) zählt, weil Tiere nicht intelligent, sprachbegabt oder zu moralischen Erwägungen fähig seien, der müsste konsequenterweise auch akzeptieren, dass das Leid von Menschen, welche die obigen Kriterien nicht erfüllen, nichts (oder weniger) zählt. Die wenigsten dürften ernsthaft bereit sein, diese Kriterien anzubringen, nachdem sie diese Inkonsistenz bemerkt haben.

Ein evolutionäres Kontinuum

Manche mögen an dieser Stelle einwenden, dass trotzdem etwas speziell sei an der Artzugehörigkeit – oder dass es sich zumindest „so anfühlt“. In der westlichen Kultur ist diese Ansicht tief verankert, da der Mensch den monotheistischen Religionen nach als „Ebenbild Gottes“ und „Krone der Schöpfung“ klar über den Tieren steht. Auch die Hauptströme der westlichen Philosophie haben dies bestätigt. Spätestens seit Darwin wissen wir jedoch, dass wir uns in vielerlei Hinsicht nicht fundamental von den anderen Tieren unterscheiden. Biologisch gehören Menschen zu den Trockennasenaffen. Erstaunlicherweise sind wir z. B. evolutionär näher verwandt mit den Schimpansen als diese mit den Gorillas.

Beim Begriff „Spezies“ selbst handelt es sich um ein von Menschen konstruiertes Konzept mit schwammigen Grenzen, das sich als Kriterium für moralische Berücksichtigung nicht eignet1)Eine in der Biologie sehr gängige Definition von „Spezies“  besagt beispielsweise, dass Gruppen von Wesen verschiedenen Spezien angehören, wenn sie nicht in der Lage sind, miteinander fortpflanzungsfähige Nachkommen zu zeugen. Warum sollte diese Eigenschaft aber ethisch relevant sein? Und wie könnte aus ihr folgen, dass dem Homo sapiens (und nicht einer anderen Spezies) ein besonderer Status zukommt?: Gehen wir in der Evolutionsgeschichte zurück, Generation für Generation (z. B. Enkelin, Mutter, Großmutter usw.), dann kommen wir irgendwann zu einem gemeinsamen Vorfahren, den die ursprüngliche Person mit einem nicht-menschlichen Tier, beispielsweise mit einer Kuh, teilt. Und von diesem Punkt aus gibt es einen direkten Weg zur Kuh, wieder vorwärts in der Evolutionsgeschichte. Auf die gleiche Weise kommt man zurück zur eigenen Großmutter und wieder vorwärts zur Cousine; bei der Kuh ist der zurückgelegte Weg einfach um einiges länger. Wenn wir uns eine solche Aneinanderreihung vorstellen, wird klar, wo die Limitationen des Konzepts „Spezies“ liegen. Nachbarn in dieser Reihe unterscheiden sich nämlich (per definitionem) niemals mehr, als sich eine Mutter von ihrer Tochter unterscheidet. Es gibt keinen klaren Katalog von relevanten Merkmalen zur Frage, ab wann genau ein Wesen noch zur Spezies „Homo sapiens“ gehört, und ab wann es sich um den letzten Vertreter von „Homo erectus“ handelt. Es wäre völlig willkürlich, irgendwo eine Grenze zwischen Mutter und Tochter zu ziehen und zu behaupten, dass genau diese Grenze moralisch relevant wäre.

Rein pragmatisch können wir eine solche Grenze höchstens stipulativ-definierend festlegen, so wie wir bestimmen, dass Jugendliche genau am 18. Geburtstag „erwachsen“ werden. Das bedeutet jedoch nicht, dass sich alle 18-jährigen qualitativ von allen 17-jährigen unterscheiden, oder dass jedem Homo sapiens eine „Essenz“ innewohnt, die bei Mitgliedern anderer Arten fehlt.

Befinden wir uns in einer Moralrevolution?

Die Kernaussage des Anti-Speziesismus lässt sich intuitiv und einleuchtend wie folgt zusammenfassen: Macht es nicht Sinn, dass gleiche Interessen auch gleich zählen; dass Leid gleich Leid ist, egal wer leidet? Warum sollte es eine Rolle spielen, ob ein Wesen zwei, drei oder vier Beine hat, oder ob es einen Mund, eine Schnauze oder einen Schnabel besitzt? Mit welchem Recht sprechen wir dem Schwein das Recht auf Unversehrtheit ab? Sieht es etwa „falsch“ aus, hat es die „falsche“ Anzahl Beine oder die „falsche“ DNA?

Die riesige Anzahl nichtmenschlicher Tiere auf der Erde und die schrecklichen Zustände, welchen die meisten von ihnen ausgesetzt sind, liefern Argumente für das große praktische Gewicht des Anti-Speziesismus als ethische Erkenntnis. Wer die Welt mit anti-speziesistischen Augen sieht, sieht sie ganz anders. In einem Ferkel sehen diese Augen die gleichen moralisch relevanten Eigenschaften wie in einem Kleinkind.. Es liegt auf der Hand, dass sich daraus ein starkes Argument für die hohe ethisch-politische Priorität der Forderung nach Tierrechten ergibt.

Antisubstratismus

Die Argumente für die moralische Berücksichtigung von Tieren lassen sich analog auch auf Zukunftsszenarien ausweiten, in denen Roboter mit Empfindungsfähigkeit konstruiert werden. Ob dies überhaupt möglich sein wird, sei dahingestellt. Falls es möglich ist, würde der Sentientismus implizieren, dass Wesen selbstverständlich auch moralische Berücksichtigung zukommt, wenn sie aus Kabeln und Schaltkreisen bestehen, statt aus Zellen und Neuronen.

Biozentrismus: “Sollen Pflanzen etwa auch Rechte erhalten?”

Häufig wird die Idee, dass Tiere auch Rechte haben sollen, mit dem spöttischen Verweis abgetan, dass dementsprechend auch Pflanzen und andere Lebewesen (wie Pilze oder Bakterien) Rechte bekommen sollten.2)Der Verweis muss nicht immer spöttisch sein: In der Umweltethik gibt es Leute, die den Biozentrismus nicht als reductio ad absurdum gegen die Tierrechtsposition vorbringen, sondern die wirklich der Ansicht sind, dass alle Lebewesen, weil sie Lebewesen sind, einen bestimmten ethischen Wert haben, den es zu berücksichtigen gilt. Die Intuition dabei ist, dass “Leben” irgendwie speziell ist. Weil es sich bei der Frage “Was ist Leben?” jedoch um eine relativ uninteressante semantische Frage handelt, bleibt die biozentristische Position eine Begründung schuldig, weshalb genau Kriterien wie diese hier moralisch von Relevanz sein sollen (und weshalb/ob beispielsweise einem künstlichen Roboter, der viele Kriterien davon erfüllt, entsprechend nicht auch Wert zugeschrieben werden soll). Wer mit der Argumentation hinter dem Anti-Speziesismus vertraut ist, weiß, dass es um die Empfindungsfähigkeit als zentrales Kriterium geht. Es stellt sich also die Frage, mit welcher Wahrscheinlichkeit und in welchem Maße diese Lebewesen empfindungsfähig sind. Obwohl Pflanzen manchmal überraschend komplexe Verhaltensweisen zur Schau stellen, fehlen ihnen typische Strukturen, die biologisch mit Empfindungsfähigkeit assoziiert sind, und aufgrund ihrer begrenzten Fähigkeit, schädlichen Einflüssen auszuweichen, wäre eine ausgeprägte Empfindungsfähigkeit auch evolutionär schwer zu begründen.

Solche Lebewesen, die mit hoher Wahrscheinlichkeit über ausgeprägte Empfindungsfähigkeit verfügen, sollten somit mit größerer Dringlichkeit vor Leid bewahrt werden, insbesondere wenn dies auch vergleichsweise einfacher umsetzbar erscheint. Allerdings handelt es sich dabei nicht um eine kategorische Unterteilung in Lebewesen, die Rechte verdienen und solche, die keine verdienen. Sollte die Forschung zeigen, dass Empfindungsfähigkeit wesentlich weiter verbreitet ist, als wir momentan annehmen, so ist diese Abwägung zu überdenken.

Welche Individuen sind alle empfindungsfähig?

Aktuell fehlt uns das nötige philosophische und biologische Wissen, um Empfindungsfähigkeit genau einzugrenzen. Wir wissen grundsätzlich nicht, wie Bewusstsein zustandekommt, und wir kennen die exakte Biologie der Organismen nicht. Trotzdem können wir, ausgehend vom menschlichen Fall und von evolutionären, verhaltensbiologischen und neurologischen Ähnlichkeiten informierte Schätzungen dazu treffen, bei welchen Tierarten das Vorhandensein von Empfindungsfähigkeit eher wahrscheinlich oder eher unwahrscheinlich ist. Das Expertenkommitee der European Food Safety Authority beispielsweise kommt zum Schluss, dass Fische sehr wahrscheinlich empfindungsfähig sind, dass eine Seite der Grenze irgendwo zwischen Garnelen und Muscheln liegen könnte, und dass das Vorhandensein von Empfindungsfähigkeit bei Schnecken und gewissen Insekten zumindest nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden kann. Eine zusätzliche schwierige Frage ist, ob die Intensität bewusster Empfindungen bei verschiedenen Organismen unterschiedlich ist. Verspürt ein Blauwal „intensivere“ Empfindungen als ein Schimpanse oder als eine Garnele, falls letztere denn überhaupt etwas fühlen kann? Auf diese Fragen gibt es keine klaren Antworten, und es ist nicht einmal garantiert, ob die Fragen selbst allesamt wirklich sinnvoll sind (z. B.: „Was genau meinen wir mit der Intensität von Bewusstsein?“). Solange wir keinen klaren Überblick haben, sind wir auf Schätzungen angewiesen, die auf den uns zur Verfügung stehenden Informationen basieren. Dies mag unbefriedigend wirken, aber in der Praxis kommen wir damit trotzdem sehr weit, weil es häufig klar ersichtlich ist, wo den Prinzipien des Effektiven Altruismus nach die größten Prioritäten liegen. Und in vielen Fällen ergibt das Vorsorgeprinzip Sinn: Wenn wir uns unsicher sind, ob Lebewesen in einem moralisch relevanten Sinn geschädigt werden können, dann sollten wir – sofern ähnlich gute Alternativen bestehen – von Handlungen absehen, die zu einer möglichen Schädigung führen könnten.

Holismus: Umweltschutz als Wert an sich?

Die letzte (einigermaßen) prominente Position in der Umweltethik ist der Holismus, bei dem eine maximale Ausweitung des Kreises der moralischen Berücksichtigung auch Ökosysteme als Ganzes einschließt. Befürworter dieser Position legen großen Wert auf Umweltschutz und auf das Erhalten natürlicher Ökosysteme. Aus sentientistischer Sicht ist es jedoch problematisch, dass einem Ökosystem an sich Wert zukommen soll. Das Vorsorgeprinzip gilt bei dieser Frage nicht unbedingt: Man ist nicht „auf der sicheren Seite“, wenn man den moralischen Kreis möglichst breit schließt. In einer Welt, in der unsere Ressourcen begrenzt sind, bedeutet es, dass wir weniger Ressourcen zur Verfügung haben für andere Dinge, um die wir uns sorgen möchten, wenn wir uns insgesamt um mehr und mehr Dinge sorgen. Wer es als wichtig erachtet, Ökosysteme möglichst „natürlich“ und „harmonisch“ zu halten, der/die kann sich weniger um das Wohlergehen der einzelnen Individuen kümmern, die das Ökosystem letztendlich ausmachen.  Aus anti-speziesistischer Perspektive wäre zu begrüßen, wenn die traditionelle Konservationsbiologie, in der es um die Erhaltung natürlicher Ökosysteme geht, von einer Wohlfahrtsbiologie abgelöst wird, in der es primär um das Wohlergehen der empfindungsfähigen Lebewesen – hier Wildtiere – geht. Holistische Positionen gehen häufig von einer romantischen Naturvorstellung aus, in der die Natur „es gut meint“ bzw. „selbstregulierend“ stabile Equilibria erhält, die an sich gut sind. Ob ein Ökosystem „stabil“ ist oder nicht, bedeutet jedoch nicht unbedingt, dass das, was sich tagtäglich in der Natur abspielt, gut für die betroffenen Individuen ist. Im Gegenteil: Die Natur wurde nicht von einem wohlwollenden Schöpfer konzipiert, sondern sie ist das Produkt des kompetitiven darwinistischen Evolutionsprozesses, in dem es primär um das Weitergeben von Genen geht, und nicht darum, dass es alle Individuen möglichst gut haben. Natürliche Formen der Populationskontrolle beinhalten Todesfälle durch Krankheiten, Parasitenbefall und Raubtiere. Es scheint daher überhaupt nicht klar zu sein, dass der Erhalt eines Ökosystems, jedenfalls in seiner „natürlichen“ Form, auch im Eigeninteresse der Individuen liegt. Bei Menschen würden wir diesen Gedanken wohl auch nicht akzeptieren, haben wir doch in unser eigenes Ökosystem stark eingegriffen, um unser Wohlergehen zu vermehren. Weil Ökosysteme äußerst komplex und die menschlichen Fähigkeiten limitiert sind, ist es leider unklar, ob wir jemals etwas gegen das Leiden der Wildtiere tun können, ohne dass Interventionsversuche unbeabsichtigt weitreichende negative Konsequenzen auslösen. In der Ethik geht es jedoch im ersten Schritt darum, sich zu überlegen, wie die eigene Vorstellung einer idealen Welt aussieht. Und erst im zweiten Schritt geht es darum, nach Möglichkeiten zu suchen, wie man diese Vorstellung erreichen kann. Nur weil sich Schritt zwei als schwierig oder gar unmöglich herausstellen könnte, bedeutet dies nicht, dass wir unsere Vorstellungen bei Schritt eins ändern müssen.

Konklusion

Wenn Menschen Wert darauf legen, biologisches Leben allgemein, oder Ökosysteme an sich, zu schützen oder zu bewahren, dann ist dies nicht unbedingt „falsch“, da es jeder Person frei steht, den Inhalt der eigenen Lebensziele zu bestimmen. Und wenn es der Fall ist, dass vielen Leuten der Erhalt der Natur an sich wichtig ist, dann ergibt es auch aus altruistisch-kooperativer Sicht Sinn, die Interessen dieser Menschen ernst zu nehmen. An sich bedeutet Altruismus jedoch, eine unparteiische Perspektive einzunehmen und diejenigen Kriterien, um die man sich im Eigenfall sorgt, auch bei anderen anzuwenden. Es geht darum, die Welt für Andere zu einem besseren Ort zu machen. Und die Frage, wer diese „Anderen“ genau sein sollen, lässt sich – motiviert durch Introspektion – am einleuchtendsten mit dem Verweis auf die Empfindungsfähigkeit, auf das Vorhandensein einer Ich-Perspektive, beantworten. In Bezug auf das Altruismus-Kriterium ziehen anthropozentristische Positionen den Kreis der moralischen Berücksichtigung zu eng, und biozentristische oder holistische Positionen ziehen ihn zu weit.

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Dieser Artikel wurde ursprünglich auf der Website der Stiftung für Effektiven Altruismus veröffentlicht.


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